بابک مینا پژوهش‌گر فلسفه و دانش‌آموخته‌ی این رشته از دانشگاه لیون است. او که در دانشگاه تهران نیز “مردم‌شناسی” خوانده، در زمان دانشجویی، به مدت چهار سال در تشکل «جامعه فرهنگی» فعالیت می‌کرد و حدود یک سال و نیم نیز “دبیرکل” این تشکل بود. وی اکنون در فرانسه زندگی میکند. منیره کاظمی گفتگویی داشته است با بابک مینا با محوریت اسلام و اتفاقات اخیر اروپا.
بعد از هر ترور سازمان یافته و فردی (مانند زخمی کردن عابران در متروی لندن و یا چاقو زدن مسلمانی که عید پاک را تبریک گفته بوده و …) از جانب اسلامیست ها و یا قتل های ناموسی، در رسانه های غربی شاهد خیزش موجی از تیترها و مقالات هستیم، مبنی بر اینکه ” این واقعه ربطی به اسلام ندارد”. به نظر تو این وقایع در کجا به اسلام ربط دارد و کجا ربطی ندارد؟
قطعا بخشی از این رویداد‌های خونین و غم‌انگیز به اسلام برمی‌گردد. یعنی به متن‌های بنیادین اسلام و برداشتی که اسلام‌گرایان از آن متن‌ها به دست میدهند. اما این همه ماجرا نیست. مسئله تروریسم اسلامی ابعاد بسیار پیچیده سیاسی، تاریخی، و اجتماعی دارد که باید به همه آنها پرداخت و جای هر کدام را مشخص کرد. بی‌شک در یک مصاحبه نمیشود این کار را کرد. من تنها به نکته‌ای روش‌شناسانه اشاره میکنم: در توضیح خاستگاه‌های تروریسم اسلامی و یا اسلامگرایی در کل میتوان داستان‌های مختلفی روایت کرد. بسته به اینکه شما چه عناصری را در مرکز داستان بگذارید و چه عناصری را به حاشیه ببرید یا کلا حذف کنید داستان‌ها متفاوت خواهد شد و به تبع آن نتیجه‌گیری‌ها هم. مثلا اگر شما اقتصاد را در مرکز بنشانید یک جور این پدیده را توضیح می‌دهید و اگر فرهنگ و دین را در مرکز قرار دهید جور دیگر. نکته مهم اینجاست که هیچ داستانی حق ندارد خود را عین واقعیت بداند. نمی‌توان گفت داستان تبعیض اجتماعی و یا اثرات استعمار روایت نهایی است و داستان‌های دیگر حاصل توهم و سوءنیت. متقابلا نمی‌توان داستان‌هایی را که بیشتر بر نقش دین تاکید میکنند به عنوان حرف نهایی پذیرفت. اساسا در پدیده‌های فرهنگی (فرهنگ را اینجا در برابر طبیعت به کار می‌برم.) حرف نهایی وجود ندارد. ما داستان‌هایی روایت می‌کنیم، این داستان‌ها همواره بر اساس پیش‌فرض‌ها و قواعدی از پیش تعیین‌شده شکل می‌گیرد. بنابراین باید تکثر داستان‌ها را بپذیریم. اما آیا این به معنای عدم وجود عینیت و نقد‌ناپذیری این داستان‌ها ست؟ مسلما نه. میتوان این داستان‌ها را با معیارهایی سنجید. میتوان آنها را نقد کرد. اما نمی‌توان گفت از اساس حق روایت از این یا آن منظر وجود ندارد. مثلا به کسی که دین را محور داستان خود از پیدایش اسلامگرایی قرار میدهد نمی‌توان گفت اساسا تو حق نداری از این چشمانداز نگاه کنی. اما میتوان مدعای او را سنجید و محک زد. نهایتا من فکر میکنم داستان‌هایی که میل ترکیبی دارند، یعنی می‌کوشند با داستان‌های دیگر ترکیب شوند و چشمانداز آنها را نیز تا حدی در نظر بگیرند می‌توانند با عینیت و دقت بیشتری مسئله را توضیح دهند. اما دقت کنید میگویم عینیت بیشتر و نه مطلق. عینیت مطلق دستکم در علوم انسانی وجود ندارد.
اما به این بپردازم که چرا در رسانه‌های غربی اینقدر نقد اسلام و اسلام‌گرایان با احتیاط صورت می‌گیرد و معمولا عده‌ای به قول شما پس از هر هنگامه خونینی که تروریست‌های مسلمان به راه می‌اندازند فریاد بر می‌دارند که «این کشتار و جنون به اسلام ربطی ندارد.» و شگفت اینکه بیشتر این افراد غربیانی هستند بی‌خدا و متمایل به چپ.
در این چند سالی که در اروپا زیسته‌ام و از درون این فرهنگ را درک کرده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که اروپا و شاید غرب در کل در دام گناهانش گرفتار شده است. اروپا عمیقا گناهکار است. تاریخ شرم‌آور استعمار و دو جنگ جهانی و هولوکاست، یعنی هولناک‌ترین نسل‌کشی تاریخ مدرن، بزرگ‌ترین گناهان اروپا ست. کمر اروپا زیر بار این گناهان شکسته است. حتی اروپا‌مدارترینِ اروپایان در ژرفای جانشان به «اروپا» ایمان کاملی ندارند. حتی فکر میکنم اروپامحوری هیستیریک احزاب راست افراطی بیش از اینکه محصول اعتماد به نفس باشد، واکنشی ست واژگونه به وجدان معذب اروپایی. درست مثل کسی که میخواهد عدم اعتماد به نفس‌اش را با خودخواهی و پرخاشگری بیشتر جبران کند. از طرفی اروپا تنها بخشی از جهان است که حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال و انسان‌دوستانه بیش از پیش در آن به معیاری برای قضاوت سیاسی بدل شده است. هر چه بیشتر اخلاق‌گرایی و نزاکت سیاسی بر فرهنگ عمومی و سیاسی غالب میشود، ملت‌های اروپایی بیشتر احساس عدم اعتماد به نفس میکنند. فتوحات و مستعمرات گذشته دیگر فخرآور نیستند بلکه مایه سرافکندگی شده‌اند. در چنین وضعیتی مواجه قاطعانه با اسلامگرایی برای بخش زیادی از روشنفکران خصوصا چپ دشوار میشود. تالی فاسد این وجدان معذب این است که بسیاری از این روشنفکران چشم‌شان را بر روی جنایات اسلام‌گرایان می‌بندند. روشنفکران و مبلغان اسلام‌گرا نیز از این وضعیت نهایت سوءاستفاده را میکنند. در سالهای اخیر اتحاد نانوشته و ناگفته عجیبی میان برخی از روشنفکران چپ رادیکال و اسلام‌گرایان در خفه کردن صدای قربانیان و منتقدان اسلام‌گرایان به وجود آمده است.
فکر میکنم تاریخ دوباره تکرار شده است: وضعیت ما گریختگان از حکومت اسلامی شباهتی دارد به روشنفکران ناراضی بلوک شرق آنگاه که به غرب پناهنده می‌شدند و در پاریس و لندن جوانان پرشوری را می‌دیدند که که به آنها درس سوسیالیسم میدهند و به سکوت دعوت‌شان میکنند تا شکافی در صفوف متحدان طبقه کارگر نیفتد. وضعیت غم‌انگیزی ست.
من با این نظرت که وضعیت ما گریختگان از حکومت اسلامی با نارضیان بلوک شرق شبیه است از خیلی جهات موافقم. اما این شباهت در سالهای دهه نود میلادی قابل مشاهده بود. ولی در سالهای بعد از آن، بخصوص بعد از جا افتادن نظریه های پست مدرنیسم و پست کلنیالیسم در میان فراریان از کشورهای اسلامی دیگر دیده نمیشود. برای نمونه ما شاهد هستیم که در میان فراریان از ایران کسانی که در زندانهای ج ا بوده اند و یا حکم دارند، به محض رسیدن به کشورهای امن دست به قلم شده اند و در نقد کشور میزبان و دموکراسی موجود فعال میشوند، حتی بعضا تا آنجا پیش میروند که در ضیافتهای سران رژیم (یعنی امران دستیگری و بازجویی خود) حاضر میشوند. تو این پدیده را چگونه توضیح میدهی؟
خود همین چیزی که به پسامدرنیسم مشهور شده است محصول همین عدم اعتماد به نفس و نوعی خودآزاری غربی است. من نمی‌خواهم جنبه‌های مثبت این نظریه‌ها را رد کنم، و یا اصلا در اینجا هدفم نقد نظریه‌های پسامدرن و پساساختارگرا نیست. بیشتر دارم سعی میکنم نشان دهم این نوع نظریه‌ها در چه حال و هوایی یا به قول هایدگر (stimmung) تولید شده است: در حال و هوای تردید، شکست و عدم اعتماد به نفس جمعی. طنین صدای هایدگر هنگامی که میگوید تاریخ غرب تاریخ فراموشی وجود است، که یعنی غرب از اساس چیزی بنیادین را فراموش کرده است، برای این روشنفکران جذاب است. هر فلسفه‌ای که غرب را در کلیتش متهم کند گویی در ذات خود رهایی‌بخش است و در طرف بی‌گناهان و ستمدیدگان ایستاده است. بدیهی است که اگر اینگونه فکر کنید به این نتیجه می رسید که «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد». این حال و هوا حتی در کار فیلسوفان مخالف پسامدرنیسم هم قابل رد‌یابی است. مثلا نگاه کنید به هابرماس که همه نیرویش را مصرف میکند تا با وسواسی محتاطانه از یک روشنگری میانه‌رو و سازشکار و عاری از سلطه و خشونت دفاع کند. در آثار هابرماس وقتی بین خطوط را می‌خوانیم می‌توانیم ترس از تجربه فاشیسم و استالینیسم را کاملا حس کنیم. این را مقایسه کنید با خِرد شاد و بی‌پروای مارکس در قرن نوزدهم. قرن بیستم قرن وحشت بود و سایه این وحشت، و هراس و سوءظنی را که ایجاد کرده است می‌توانیم در روح اندیشه‌های فلسفی این قرن ببینیم.
اما باز گردم به سوال. چرخش نخبگان مهاجر در غرب دلایل مختلفی دارد. من به سه دلیل اشاره میکنم: نخست اینکه ما یاد نگرفته‌ایم از تجربه خودمان بیآغازیم و آن را به موضوع تامل انتقادی تبدیل کنیم. مخالفتمان با وضع موجود در سطح چند اعتراض و چند بیاینه مشترک و غیره باقی می‌ماند. ما هنوز به دانشی انتقادی که بتواند زوایای مختلف جامعه ایران را بشکافد و به شکلی ریشه‌ای آن را نقد کند نرسیده‌ایم. اصل مسئله اینجاست که شجاعت در خود نگریستن و از خود آغاز کردن نداریم. اعتراضاتمان در سطحی سیاسی می‌ماند و زود هم فراموش میشود. ما باید بتوانیم خودمان را به مسئله بدل کنیم و این کار به پیگیری، ثبات قدم، و دلیری در پرسیدن نیاز دارد که ما نداریم. بنابراین خیلی زود ترجیح می‌دهیم در دانشی که غربیان برای نقد خود ساخته‌اند حل شویم تا دانش انتقادی بومی بیافرینیم.
دومین دلیل را من نوعی اسنوبیسم روشنفکری می‌دانم. ما جهان سومی‌ها از هر قشری خیلی دوست داریم غربی شویم. ادای چپ‌های غربی را در نقد دموکراسی و سرمایه‌داری و فرهنگ غربی درآوردن خود راهی ست برای غربی شدن. کسی که شجاعت ندارد تجربه خودش را به موضوع فکرش بدل کند، خیلی زود از چپ‌های غربی تقلید میکند به خیال اینکه اکنون به روشنفکر یا فعال سیاسی جهانی بدل شده است. این حمله به غرب اتفاقا نوعی بزرگداشت غرب است: فرد غرب را بزرگ میکند تا خود را همچون قهرمانی علیه قدرتِ بزرگ ستایش کند و از این طریق خودکم‌بینی خاورمیانه‌ای‌اش را تسلی دهد.
سومین دلیل را من پارانویا مهاجران می‌نامم. میشل فوکو در درس‌هایش در کلژ دو فرانس درباره نولیبرالیسم اشاره میکند به هراس از دولت و تاثیر آن در نظریه نولیبرالیسم در میان مهاجرانی که در کشورهای خود تحت ستم دولت‌های سرکوب‌گر بوده‌اند. او مثلا به فون هایک اشاره میکند که می‌پنداشت بزرگ شدن حجم دولت در انگلستان نخستین قدم‌ها به سمت فاشیسم است. من این ایده را از فوکو وام میگیرم و اندکی آن را بسط می‌دهم. به نظر من موقعیت مهاجران موقعیتی خاص و پیچیده است: از طرفی در کشور میزبان می‌توانند چیزهایی را ببینند که برای ساکنان آن کشور از فرط عادی بودن نامرئی است. انزو ترورسو (EnzoTraverso) تاریخ‌نگار ایتالیایی به این میگوید «امتیاز معرفت‌شناسانه» مهاجران. اما از طرفی دیگر مهاجرانی که به خصوص از کشورهایی می‌آیند که دولت‌های سرکوب‌گر داشته است، دچار نوعی خطای دید و نوعی پارانویا نیز هستند. علاوه بر اینکه مهاجران اصولا از بسیاری از جهات احساس ناامنی میکنند. ساده‌ترین نمونه‌اش زبان است: شما هر چقدر هم زبان دوم را خوب یاد بگیرید باز در زبان مادری احساس امنیت بیشتری می‌کنید. سال‌ها طول خواهد کشید تا در زبان دوم امنیتی نظیر زبان مادری بیابید. گسیخته شدن روابطی که پیشتر داشتید، ناآشنایی با فرهنگ جدید و از همه مهمتر یکی کردن هر نوع قدرت و اقتداری در کشور میزبان با تجربه ستم دولتی در کشور مبدا، هراسی دائمی به وجود می‌آورد. با کوچکترین حرکت پلیس در امریکا یا انگلستان یا آلمان یا هر کشور دیگر غربی فرد مهاجر تصور میکند این پلیس همان پلیس سرکوب‌گر کشور خودش است. هر نوع سرکوبی ولو اندک زخمی بزرگ در قلب مهاجر به جای میگذارد. نتیجه اینهمه، نگاهی هراس‌زده و اغراق‌آمیز به جامعه میزبان خواهد بود که نمی‌تواند مکانیسم قدرت را در این جوامع آنطور که واقعا هست، نه بهتر و نه بدتر ببیند.
در کنار این سه دلیل باید نکته چهارمی هم بیافزایم. پیش‌فرض من تا اینجا این بود که این مهاجران افراد سلیم النفسی هستند که در آنچه میگویند و میکنند صادق هستند. اما تجربه زندگی به ما آموخته است که دلایل ساده‌تر و مبتذل‌تری نیز وجود دارد: به هر حال زندگی خرج دارد و دلال محبت دولت‌ها بودن بیزنس پرسودی است!
گفتی که “هر فلسفه‌ای که غرب را در کلیتش متهم کند گویی در ذات خود رهایی‌بخش است و در طرف بی‌گناهان ایستاده است”. به عبارت دیگر همان نگاه خیلی از غربی ها و همانطور که گفتی بسیاری از ایرانیان مهاجر به مسلمانان به عنوان قربانیان و اسلام ( که غرب را متهم میکند) هم به عنوان دین محرومان و مظلومان؟. ولی منظورت از دانش انتقاد بومی چیست؟ چون از همین پسوند “بومی” میتوان تعبیرهای مختلفی داشت. برای نمونه فمینیسم اسلامی، دموکراسی ایرانی و مردمسالاری دینی و غیر نمونه هایی از این تعبیرهاست.
دلیل اینکه گفته میشود اسلامگرایی به ایدئولوژی فرودستان تبدیل شده است باز تا حدی به بخش‌هایی از چپ رادیکال بر میگردد. واقعیت این است که چپ رادیکال به محض اینکه از سطح فلسفی و نظری خارج میشود هیچ حرف اصیل و مهمی در هیچ حوزه‌ای برای گفتن ندارد. بنابراین تصور میکند خصوصا در منطقه خاورمیانه اسلامگرایی تنها آلترناتیو دست به نقد در برابر لیبرالیسم است. اسلامگرایی از این طریق تا حد زیادی جانشین کمونیسم شده است. بخشی از چپ رادیکال با اندکی حسادت به قدرت بسیج توده‌ای اسلام‌گرایان نگاه میکند و می‌کوشد رابطه‌ای دوگانه با اسلامگرایی را حفظ کند: از طرفی فاصله می‌گیرد و از طرف دیگر حمایت میکند. اسلام‌گرایان هم از این فضا حداکثر استفاده را میکنند. آنها هم دیگر قواعد بازی را یاد گرفته‌اند: از طرفی اداهای ضد امپریالیستی و ضد سرمایه‌داری در می‌آوردند و از طرف دیگر خود خیال امپریالیسم اسلامی در سر می‌پرورانند و هر جایی به قدرت می‌رسند خشن‌ترین و بدوی‌ترین اشکال سرمایه‌داری را بر آنجا حاکم میکنند. مسئله اسلامگرایی فقط و فقط سلطه بیشتر است و بس. در مبارزه با اسلامگرایی حتما باید بر گرایش‌های امپریالیستی این ایدئولوژی تاکید کرد.
اما در مورد دانش انتقادی بومی. کلمه بومی در ایران بدنام شده است. منظور من این نیست که اصالتی فرهنگی وجود دارد که کالاهای فرهنگ غربی باید بر مبنای آن اصالت استاندارد بشوند. چیزهایی مثل فمنیسم اسلامی و جامعه‌شناسی بومی و غیره صنعتی مونتاژی و دست دوم است که به درد هیچ چیزی نمی‌خورد. بیشتر به ایجاد نوعی گمرک فرهنگی شبیه است که باید ورود و خروج ایده‌ها را کنترل کند و از ایده‌های زیادی لوکس غربی مالیات بیشتر بگیرد. منظور من اتفاقا خودانتقادی جدی و ریشه‌ای است. دانش انتقادی که از غرب میآید اگر در جایی فرهنگ ما را ملاقات نکند و تیغ سنجشش جایی از وجود ما را جراحی نکند، به شمشیری مرصع می‌ماند که تنها به درد نمایش و خودنمایی میخورد. متاسفانه تا حدی وضعیت تفکر انتقادی در ایران اینگونه است. مفاهیم و نظریه‌ها مثل ابرهایی خیال‌انگیز از بالای سر ما می‌گذرند بدون اینکه در جایی با ما برخورد کنند.
من باز میگردم بر این نظرت مبنی بر اینکه “چپ رادیکال به محض اینکه از سطح فلسفی و نظری خارج میشود هیچ حرف اصیل و مهمی در هیچ حوزه‌ای برای گفتن ندارد. بنابراین تصور میکند خصوصا در منطقه خاورمیانه اسلامگرایی تنها آلترناتیو دست به نقد در برابر لیبرالیسم است. اسلامگرایی به این طریق تا حد زیادی جانشین کمونیسم شده است”. به معنی دیگر چپ رادیکال در دشمنی با لیبرالیسم به حمایت از اسلامگرایی برمیخیزد؟ یعنی دشمن دشمن من، دوست من است؟ اما چرا ما شاهد این نوع از حمایت ها و همدلی های در مورد یهودیان ارتدکس و یا مسیحیان بنیادگرا نیستیم؟
مجبورم برای پاسخ به این سوال نخست اشاره کوتاهی بکنم به رابطه چپ و دین به طور کلی و سپس بر میگردم به نکته شما. رابطه دین و چپ رابطه بسیار پیچیده و چندسویه بوده است. چپ دین را هم پس زده و رادیکال‌ترین نقدها را به آن وارد کرده و هم مجذوب نیروی دین بوده است و حتی با آن آمیخته است. من فعلا قضاوتی در این مورد نمی‌کنم. نمی‌گویم این رابطه دوسویه خوب بوده است یا بد بوده. چون مسئله بسیار پیچیده‌تر از این حرف‌ها ست. بگذارید به چند نمونه اشاره کنم.
انگلس در کتابش «جنگ دهقانی در آلمان» می‌کوشد از جنگ‌های مذهبی – دهقانی در حوزه امپراتوری مقدس رم در قرن شانزدهم تفسیری مارکسیستی به دست دهد. او به طور خلاصه سه جناح را از هم تمیز میدهد: کاتولیسیم را ایدئولوژی ارتجاعی فئودالیسم و نظم حاکم می‌داند، پروتستانتیسم میانه‌رو مارتین لوتر را ایدئولوژی بورژوا – اصلاح‌طلب و پروتستانتیسم رادیکال توماس مونتسر (
Thomas Münzer) را نوعی ایدئولوژی انقلابی، و نوعی سوسیالیسم پیش از سوسیالیسم میخواند که در چهارچوب قرن شانزدهم تنها می‌توانست بیانی دینی داشته باشد. من کاری به درستی یا نادرستی این تحلیل ندارم. قصدم اینجا تنها توجه دادن به این نکته است که جنبش‌های دینی دوره اصلاح و جنگ‌های مذهبی تا چه اندازه برای یکی از پایه‌گذاران مارکسیسم جذابیت داشته است.
خود مارکس در اواخر عمرش در پاسخ به نامه ورا زاسولیچ، کمونیست انقلابی روس نسبت به جامعه روستایی روسیه که می‌دانیم به شدت به مسیحیت ارتودکس آعشته بودند، موضع نسبتا مثبتی می‌گیرد. البته مارکس پیر در زمان پاسخ به ورا زاسولیچ بیمار بود و در پایان عمر، شاید نتوانیم پاسخ او را چندان جدی بگیریم. ضمن اینکه ظاهرا در مورد وضعیت روسیه مردد بوده است. اما به هر حال عده‌ای نیز پاسخ مارکس و لحن نه چندان منفی او را نسبت به جامعه روستایی روسیه نشانی از این می‌گیرند که وی در اواخر عمرش به این نتیجه رسیده بود که میتوان از نیروهای سنتی علیه سرمایه‌داری استفاده کرد. ورا زاسولیچ در نامه‌اش به مارکس از او می‌پرسد آیا روسیه باید ابتدا وارد نظام سرمایه‌داری بشود یا می‌تواند مستقیما به طرف سوسیالیسم برود؟ او همچنین به اهمیت جامعه روستایی روسیه و نیروی ضد‌بورژوایی آن اشاره میکند. از پاسخ مارکس نمی‌توانیم نظری قطعی دریافت کنیم، اما قدر مسلم این است که او نظر ورا زاسولیچ را رد نمی‌کند.
در قرن بیستم پیوند دین و چپ پیچیده‌تر شد. به چند نمونه به شکل فهرست‌وار اشاره میکنم : در مکتب فرانکفورت و نزد اندیشمندانی مانند ارنست بلوخ نوعی پیوند یا نوعی گفت‌وگو میان مارکسیسم و الاهیات را می‌بینیم. آنها بسیاری از مفاهیم الاهیات یهودی – مسیحی را درون اندیشه مارکسیستی فعال کردند. در امریکای لاتین ترکیب چپ و کاتولیسیم جریان الاهیات رهایی‌بخش را به وجود آورد. در فرانسه نیز از نیمه اول قرن بیستم سوسیال‌دموکراسی و مسیحیت کاتولیک پیوند خوردند.
می‌بینیم که داستان چپ و دین حالا شروع نشده است و سابقه دارد. اگرچه درست است که در جریان اصلی و رسمی چپ انقلابی و رادیکال نگاه به دین معمولا بدبینانه بوده است، اما باید توجه داشت که در کنار این بدبینی دین برای بخشی از چپ جذابیت داشته است.
آیا جذابیت اسلامگرایی برای چپ را باید در ادامه جذابیت همیشگی دین برای بخشی از چپ بفهمیم؟ هم آری و هم نه. آری برای اینکه نگاه بسیاری از چپ‌های امروز به اسلامگرایی شبیه همان نگاهی ست که انگلس به پروتستان‌های رادیکال داشت. نه، چرا که اسلامگرایی با سوسیالیسم مسیحی و الاهیات رهایی‌بخش و غیره از اساس متفاوت است و بیش از اینکه بخواهد معنویت دینی را با آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی بیامیزد، دشمن آزادی و عدالت و حتی معنویت است.
اما چرا اکنون اسلامگرایی برای بخشی از چپ جذاب است و نه یهودیت و یا مسیحیت افراطی؟ به دو دلیل: اولا که جریان‌های بنیاد‌گرای مسیحی و یهودی عمدتا در جبهه راست یا راست افراطی قرار می‌گیرند. دوم اینکه قدرت بسیج توده‌ای ندارند. اسلامگرایی اما نه کاملا در راست جای می‌گیرد و نه در چپ و همین ابهام چپ را مردد میکند. دوم اینکه چنانکه پیشتر هم اشاره کردم قدرت بسیج توده‌ای اسلام‌گرایان برای چپ همزمان تحسین‌برانگیز و حسادت‌برانگیز است. چپ فکر میکند اسلامگرایی در بیشتر موارد به ایدئولوژی فرودستان بدل شده است، و از آنجا که خود را موظف می‌داند همواره از فرودستان حمایت کند و یا حداقل دل‌شان را نشکند اسلام‌گرایی‌شان را نوازش میکند. معضل اصلی جریانی سیاسی به نام چپ رادیکال این است: گیریم این فرودستان مرتکب فجیع‌ترین جنایات شدند یا فاشیسم آفریدند، تکلیف چیست؟ برای اکثر رادیکال‌ها اندیشیدن به این موضوع بسیار درد‌ناک و عذاب‌آور است. حالت ایده‌آل تاریخ برای ایشان این است: دو گروه داریم، خوب‌ها که معمولا فرودست‌اند و بد‌ها که معمولا فرادست هستند. فرودستان اگر هم بد باشند باز در تحلیل نهایی تقصیر فرادستان است که بد هستند، و اگر فرادستان خوب باشند به دلیل این است که خودشان را در موضع فرودستان قرار داده‌اند و اصولا فرادست واقعا خوب و فرودست واقعا بد از مادر زاییده نشده است!
به نظرت چه شد که اسلام سال های شصت و هفتاد میلادی در ایران، ترکیه و یا کشورهای شمال آفریقای به اینجا رسید؟ به عبارت دیگر چه شد که اسلام مادربزرگ من که مکه رفته بود و نماز میخواند، ولی جمله هایی مانند “فرزند زمان خویش باش و یا “موسی به دین خود، عیسی به دین خود” ملکه ذهنش بود تبدیل شد به اسلام خمینی، طالبان، القاعده و داعش؟
سوال بسیار مهمی را مطرح میکنی که پاسخ به آن در توان من نیست. تنها می‌کوشم به یک نکته اشاره کنم که به نظر من کلیدی است. نخست باید از این نکته بیآغازم که مدرنیته آبستن انبوهی از خطرات است. ما اغلب با شنیدن کلماتی مثل مدرنیته یا عصر جدید و یا تعابیری مشابه تصاویری دلپذیر را در ذهن‌مان احضار می‌کنیم. به عبارت دیگر ما معمولا فکر می‌کنیم مدرنیته همواره چیز خوبی است ! در صورتیکه به هیچ وجه اینگونه نیست. یکی از خطرات مدرنیته بازسازی تمامیت‌خواهانه سنت است. قدیم در جدید دوباره می‌شکوفد و جدید قدیم را از نو بیدار میکند. باید همواره این نکته را در نظر گرفت که گذشته هیچ وقت کاملا نمی‌گذرد، مدرنیته آن شهر رویایی نیست که با گذشتن از پلی جادویی یک بار برای همیشه به آن برسیم و در آن آرام گیریم. مدرنیته آشوبی به پا میکند و همه چیز را دگرگون میکند و در این دگرگونی مجموعه‌ای از نیروهای خیر و شر با جامه‌هایی کهنه یا نو سربرمی‌آورند.
یکی از وجوه مدرنیته که هم خاستگاه خیر بوده است و هم شر، تولد «سوژه مدرن» است. سوژه شدن انسان همبستگی دارد با زایش مفهوم «آزادی» در سیاست مدرن. برآمدن مدرنیته در هر جامعه‌ای یه یک معنا یعنی تولد سوژه مدرن و زایش آزادی سیاسی که یک سر آن به راه افتادن کاروان ارزش‌های لیبرال، دموکراسی مدرن، حقوق بشر، حقوق زنان و اقلیت‌ها و غیره است. اما این همه ماجرا نیست. این تنها نیروهای خیر نیستند که تبدیل به سوژه میشوند، شر نیز سوژه میشود و آزاد میشود. فاشیسم هم محصول نوعی سوژگی ضد‌سوژه و آزادی ضد آزادی است.
دین پدربزرگان و مادربزرگان ما دین سوژه‌مند نبود. یا به عبارت دقیق‌تر هنوز سوژه‌مندی‌اش در چهارچوب مناسبات جهان قدیم بود. سوژه‌مندی و فاعلیت در دین سنتی تعریف و اصول خود را دارد. مثلا شما به عنوان مومن در جهان قدیم نمی‌توانید هر طور که دوست دارید قرآن و احادیث را تفسیر کنید. حق تفسیر و استنباط احکام تنها در اختیار روحانیون و نخبگان است. دینداری شما فاعلانه نیست، شما پیرو روحانیون هستید. البته در جهان قدیم هم گاه گسست‌هایی رخ می‌داد، گاه شورش و آشوب‌هایی به پا می‌شد و کسانی دینداری دیگری پیشنهاد می‌دادند، اما دامنه این تغییرات به طور نسبی محدود بود و از همه مهمتر «فاعلیت دینی» – مفهومی که مایلم بر آن تاکید کنم – محدود بود. در عصر جدید سوژه مدرن دینی متولد شد. فاعلیت دینی محدودیت‌های سابق را شکست و مجددا شروع کرد به بازسازی دین. آیا این بازسازی لزوما به معنی بازسازی دموکراتیک دین است؟ ابدا. ااین فاعلیت دینی جدید می‌تواند هم به سوی دموکراسی و ارزش‌های لیبرال برود، هم می‌تواند به سوی تمامیت‌خواهی بنیاد‌گرایانه برود.
البته منظور این نیست که دین در جهان قدیم هیچ شری نداشته است، منظور این است که بعضی از این شرور در جهان قدیم خفته و نهفته‌اند، مدرنیته این غول‌ها را از چراغ جادو آزاد میکند. انقلاب اسلامی ایران نمونه کاملی است از این فاعلیت جدید دینی و تولد سوژه مدرن اسلامی. مدرنیته لزوما پایان دین نیست، بلکه آزاد‌سازی نیروی نهفته آن است. انرژی منفی دین می‌تواند در رآکتور مدرنتیه آزاد شود و به انفجاری بزرگ بیانجامد. سرّ اینکه دین نسبتا بی‌آزار پدربزرگ‌ها و مادر‌بزرگ‌هامان ناگهان در نسل‌های بعدی به دین ستمگر بنیاد‌گرایان بدل میشود همین تولد فاعلیت جدید دینی است.
بخوانید